“性善論”對中國法治的負面影響演講範文

伊利集團律師事務部 範志彥

內容提要：儒家思想是中國古代封建法定的治國思想，“性善論”則是中國傳統儒家思想的重要基礎。在儒家的思想統治之下，“人性善”經過幾千年的露曬逐漸積澱於整個民衆的法律意識心態和價值形態之中，並對現今的法治產生了消極影響。“性善論”爲皇權所用造成權力制約機制不健全，“善”的價值體系造成泛道德主義及“性善”導致人格不獨立嚴重阻礙了現今的法治建設。文章認爲，推進中國現代法治進程，在批判繼承傳統儒家思想的同時，必須借鑑西方先進的法治思想。

關鍵詞：性善論 權力制約 泛道德主義 法治

中國古代封建時期把儒家思想作爲法定的治國思想，實際上，儒家思想首先是一種倫理道德哲學，其關心的問題是心性之學。“心性之學就是人之所以有理義，之所以有道德之學”。[1]“ 性善論”是傳統儒學的一個重要哲學基礎，其不但對心性之學，乃至對中國古代的法制都產生了一定影響。這種影響經過幾千年的洗禮沉澱給現今的民衆留下了深深的烙痕。至今許多民衆的法律意識心態及價值形態中仍留有“人性善”的痕跡，這種法律價值心態對現今的法治是極爲不利的。

一、“性善論”思想的演進及表徵

“性善論”從道德與倫理角度探討了人性的問題,它的提出發展是歷史的產物。“性善論”的內容特徵充分反映了封建統治的要求，其理論本身的不科學性決定了其負面作用在所難免。

（一）“性善論”的提出及歷史背景

“性，從心，生聲”。在中國古代，“性”就是“生”，即“人之初”的“生”。孔子說：“性相近也，習相遠也”，意爲人剛一出生時，人性是大致相近的。孔子沒有明言性善還是性惡，爲其後人向不同方向發展提供了可能性。

孟子繼承孔子，首創“性善論”。孟子認爲，人剛一出生時人性是善的，“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下”，孟子進一步認爲善有仁義禮智四端，而“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳”。 “孟子所謂的‘性善’不是指人具有先天的道德觀念，而是說人天生具備向善的要求和爲善的能力”。關於人爲什麼爲惡，孟子認爲一是客觀環境的影響，二是主觀上是否有向善的願望。二者之中後者是最重要的，所以孟子特別強調個人加強自身修養，修回善性。孟子在“性善”的基礎上提出了“仁政”的思想，即以“不忍人之心”行“不忍人之政”。“仁政”思想是孟子“性善論”的頂峯，也是其終極目的。

孟子之所以從人性入手“正人心，息邪說，拒詖行，放淫詞”有其特定的歷史背景。一方面，劇變的歷史現實，激烈競爭的政治形勢要求哲學理論更具有說服力，可信度和可操作性；另一方面，相對自由的理論環境，嚴峻的思想理論競爭要求諸子百家只能以理論的深刻性解釋現實、探討現實以立足於衆學說之中。道德是關於人的行爲的理論，人既是道德的主體，也是道德的客體，因此，深入到道德的深層挖掘其背後的原因就不可避免的要從人自身入手，這樣才能符合歷史的需要。

（二）“性善論”的發展

“性善論”大致貫穿了兩千年來的思想史。中國古代的儒家聖人基本都持人性本善的觀點。孟子之後，漢董仲舒認爲善與性有一定距離，但他並不否認人人都有善端：“人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去”。儘管宋代大理學家朱熹增加了天命之性與氣質之性的二分說法，但天命之性本善卻是根本。所謂天命之性是 “理”，“理則無有不善”，而氣質之性則“一本而萬殊”，以此補充孟子人性本善的不夠全面之處，如他所說：“孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處”。[10]明代大儒王陽明雖爲心學家，但也認爲“心也，性也，天也，一也”，“性無不善，則心之本體，本無不正也”。[11]由此，儒家學說雖歷經兩漢經學，宋代理學，明代心學的變遷，然而儒學者在“人性本善”的傾向上卻沒有改變。宋代《三字經》開篇就將“性善論”概括爲“人之初，性本善”，並將其作爲兒童的啓蒙讀物，可見從宋開始，“性善論”不僅爲士人所接受，並已深入一般民衆的心裏，進一步形成了價值意識形態。

（三）“性善論”的特徵

孟子提出“性善論”在當時並未受到統治者重視,但隨着封建生產關係的完善與鞏固，儒學成爲顯學，“性善論”逐漸被重視並被後人繼承和發展，這與其自身的本質特徵是又必然聯繫的。

1、“性善論”中的“善”是一種價值或更精確的說是一種價值體系。“性善論”中的“善”可分爲三個層次，“‘善’首先指的是仁、義、禮、智諸德行和符合它們的德行。其次，‘善’指的是人的優秀性。最後，‘善’指的是一種能夠滿足人們需要的價值”。[12]第一層是基礎，仁義道德是唯一的“善”，其他的“善”只能是對它的引申、補充。第二層內涵是對第一層的補充，仁義禮智之所以謂“善”，是由於它是人類的優秀性和應具德性。由於它，人才與禽獸動物區別開來。第三層是對前兩層的引申拓展，道德之所以是善，是因爲它能夠給人們帶來實際的利益，滿足人們的需要。

2、強調盡心知性。“性善論”強調人的本性存在先驗的善的同時，認爲人有不善的原因即外部環境和自身主觀願望的影響。爲了能使人的善性得到保存和發展，“性善論”強調道德修養，存心養性，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。[13]道德修養從良心、善端開始，向着仁義禮智諸善德和君子聖人的人格這一目標邁進。盡心知性，存心養性是完成這一目標的具體方法。

3、強化宗法倫理觀念。儒家最早的典籍中就出現了宗法倫理思想。孔子認爲“君君臣臣，父父子子”，[14]君臣父子關係被認爲是統治中不可缺少的“大倫”。孟子繼承了這一思想，把君臣父子關係依然看作是最根本的二倫，並進一步提出了“人倫”的概念。孟子認爲“人倫”是人的本性，是人與禽獸相區別的本質特徵，“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也”。[15]“性善論”強化了孔子的宗法理論，說明了人之所以成爲人和人的價值所在。後來，視人倫爲人的本性的思想被宋理學吸收，完善爲封建的倫理綱常思想。

二、“性善論”對現今法治的負面影響

儒家“性善論”認爲人的本性具有先天的善性，充分肯定了人身上具有可向高尚道德發展的潛在因素，“無疑有利於理想人格的培養和人與人之間的和諧關係的產生”。[16]但是，每個人的生活環境、生活歷程具有具體性，因而道德水平必然存在差異。善惡作爲人們的價值評判是社會的概念。“人之初，性本善”的本質是把後天的概念用到先天的屬性上去，即把人的社會屬性的善惡移到人的自然屬性上，因此，“性善論”的負面影響是不可避免的。

（一）“性善論”爲皇權所用，致使權力制約機制不健全

“性善論”強調人的自身修養，即“內聖”，只要誠心修身，既可成聖成仁，無往而不勝。“內聖”可致“外王”，修身是手段，“內聖”是目的，而前提是人有根本的善端。整個儒家文化的精神方向，就是以聖賢作爲理想的人格典範和人生追求的目標，鼓勵人們加強自身道德修養。因此，政治上崇尚“賢人之治”便成爲一種必然。

董仲舒對儒家學說的進一步發揮使其符合了當時的統治需要。“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學成爲官方的統治思想。“性善論”自然也爲皇權所用，統治者鼓勵民衆加強道德修養，修回善性。董仲舒把君主神化爲“天子”，從而加強了君主的至上權威。君主應該用禮樂教化來達到美政善治的目的，否則，上天就會收回賦予君主的權力。董仲舒思想的核心目的在於強化君主統治地位，在民衆都有“善性”的基礎上推行“仁政”。“性善論”本身的理論主張及客觀上儒學的倍受推崇，使“性善論”成爲政治上有力的思想統治工具。統治者利用民衆崇尚“賢人之治”的思想而在神化自身的同時提倡民衆向善，如此民衆纔是溫順的甚至是麻木的，封建統治纔會永固。“性善論”爲皇權所用是其自身的悲哀。“性善論”爲政治上的皇權至上提供理論支持，卻使披着權力外衣的政治迷信盛行，官本位四處氾濫。“性善論”對皇權一邊倒的高揚造就了皇權無視百姓生存的基礎習性，致使百姓對權力意志的盲從和普通的從衆心理。對於皇權，百姓總是希望是善良的，皇權是最後的善的權力，皇權因此不受制約，也不必制約（事實上漸漸無法制約）。對最高權力的制約匱乏，從而貽誤了中國法治進程。

中國古代曾有一定的權力制約機制，但都是維護皇權的需要，預防宰相的權力過大威脅皇權。隋唐時設中書省、門下省、尚書省三省制度，宰相的權力由三省分掌，分工明確而相互制約：中書省掌管決策，門下省掌管審覈，尚書省掌管執行。三省分工制約，確實預防了宰相濫用權力。但對最高權力的皇權卻沒有完備明確的制約監督，這與認爲皇帝是至善化身而不會爲惡有內在的必然聯繫。當然，形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政長官本身兼有司法權，權力本身沒有分離造成制約機制的不健全。行政權與司法權本應相互監督相互制約，但置於長官一身，只能自己監督自己，這又體現爲儒家的“內聖”思想，強調個人的自省和道德修養，去修善性。對於社會主義法治而言制度方面的阻礙已不存在，關鍵還是幹百年來造就的民衆心態，希望統治者積極向善，爲政以德，如此便能安心生產。事實上，離開制度的力量，脫離法律的約束，就很難保證人性向善，“善性”造成民衆對權力制約的“惰性”，民衆缺乏權力制約的觀念，如此何談法治。

現今，人們已經意識到司法權不受制約會產生腐敗。公安、檢察、法院在行使司法權時相互制約，同時規定人民代表大會對司法的監督權。在行政權上，在規定複議制度的同時，建立了行政訴訟制度規定司法權制約行政權，同時也規定了人民代表大會對行政機關的監督。但是，絕對的權力產生絕對的腐敗，從理論上講，人民代表大會作爲人民行使國家權力的機構無論如何也不會爲惡，人民代表大會怎會殘害自己的人民？事實卻並非如此。這是否是殘留在人民思想意識中對善的一個幻想，民衆仍希望有一個機構在擁有最高權力的同時又要有恆久的善而不致腐敗。

原最高人民法院院長鄭天翔曾指出，近年來，全國人大和地方人大根據憲法賦予的權力，加強對審判工作的監督，這是十分必要的。然而在不少地方也出現了一些不健康，不正確的實際上是違法的監督。例如某縣法院於1986年以詐騙罪判處某罪犯有期徒刑3年，緩刑3年，贓款6000元依法沒收上繳財政。該犯多次向有關部門提出申訴，經有關基層法院，中級法院和檢察分院分別複查，均認爲申訴理由不成立。1994年，該縣人大常委會卻作出決定，撤銷縣法院對這個案件的判決，宣告該犯無罪，將被沒收的6000元退還該犯。除此以外，還有對正在審理的案件提出具體的處理意見等情況。這些以監督名義代替法院審判工作的違法事例，在全國並不少見，這實際是在法院之上又有了一個審判機關，這與司法獨立的精神是相違背的。可見，在我們法治的周圍，仍存在一定的權力真空。對一些機關的權力制約不健全，使其仍有濫用權力的空間和侵犯個體權利的可能。所以，推進法治，必須健全對權力的制約機制。

（二）“性善論”造成泛道德主義，不利於法治建設

“善”作爲一種價值體系，完善和補充了道德之善的內涵。道德之所以謂“善”，是因爲它能給人們帶來實際的利益。人們之所以要遵循仁義道德，就在於仁義禮智人之固有，克己遵循，則能“儘性事天”；就在於仁義是正路坦途，遵循之可富家保身；就在於得民心則得天下，而得民心的關鍵在於以仁義待民等等。符合道德的便是“善”的，導致了道德越位擴張，矛盾的解決不是依靠法律，而是依靠道德手段。

道德的越位造成泛道德主義。“泛道德主義就是將道德意識擴張，侵犯到其他文化領域（如文學、政治、法律、經濟）去做它們的主人，而強迫其他文化領域的個性，降於次要又次要的地位；最終極的目的是把各種文化的表現，統變爲服役於道德和表達道德的工具”。[17]儒家推崇“仁政”，構建了“善”的價值體系，卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀念都歸於“善”的統懾。“爲政以德”、“德主刑輔”、“明刑弼教”，突出表現道德越位擴張而成爲法學領域的主人，侵犯了法律的個性。另外，儒家認爲人性本善，只須加強個人道德修養，通過道德教化，弘揚人的善端，便可達到平治天下的目的。統治者對民衆採用道德教化手段，使他們保住善性並擴而充之。籍此，社會上出現矛盾即可訴諸於道德途徑解決，道德泛化也就順理成章了。

道德泛化不利於法治建設。道德和法律作爲管理社會的主要手段，彼此在各自領域都發揮着重要作用。道德是一種軟約束，依賴的是人的自覺及良心，是一種自律性的東西，其功能是爲了揚善；而法律則是一種硬約束，以國家的強制力爲後盾，其功能是爲了制惡。兩者雖因用力方向不同，但共同維繫着社會的穩定，但畢竟由於各自本質不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，這樣勢必引起疏於立法的建設，而不利於法律制度的健全。所以，道德作用的發揮應以法律健全爲基礎。同時，泛道德主義注重人的善性完善，不可避免的爲人治奠定了基礎。

泛道德主義對法治建設的另一個負面作用在於它造成司法官員的道德僞善，從而助長了司法腐敗。“人性善”重視人的自身修養，注重個人的道德需要和精神鼓勵，卻蔑視物質利益，忽視了個人主義，個人情慾對社會本位主義的制衡與衝突作用。以司法官員的廉政建設爲例，廉政辦法中多是道德層面的規定，其目的在於塑造廉政形象，獎勵多以精神獎勵爲主，輔以少量的物質獎勵。這樣忽略了司法官員的其它需要，甚至最基本的物質需要。司法官員有道德要求，但這種需求以生存爲基礎。“性善論”主張人的道德存在高於生命的存在，“君子憂道不憂貧”。[18]實際上，人的基本生存需要都不能滿足，又如何去餓着肚子空談道德呢？司法官員的道德僞善就不可避免了。在現今的市場經濟社會，一方面要求司法官員嚴格執法，做道德楷模，另一主面卻不得不用低薪奉養司法官員。司法官員個人的情慾主義無法滿足，也就無法確立司法從業人員的崇高社會地位。所以，有效推進法治進程，把法官的道德需要建立在充裕的物質基礎上也是不可或缺的。

（三）“性善論”導致人格不獨立，影響了社會主義法理念的形成

“性善”多指良心本心是倫理方面的孝親敬長的是非之心，孝敬爲善，反之爲惡。孟子反覆強調，人人均知愛親敬長，主張“人人親其親，長其長，而天下平，親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”[19]。董仲舒認爲的至善即“聖人之善”爲“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”。[20]在儒家宗法倫理觀念的誘導下，民衆在內心形成了一套倫理標準，在這個標準之下，人們不斷的實踐倫理，以此作爲自己的向善。

“性善論”強化倫理道德觀念，重申宗法規則，遏制了民衆獨立人格的產生。以“人性善”爲哲學基礎構造的宗法社會注重身份規則，身份規則界定了每個社會成員在家庭中的地位、權利、義務，同時也就界定了其在社會的地位、權利、義務，藉此成爲在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重的根本尺度。宗法倫理注重的身份規則之所以不會產生獨立自由的市民身份，是因爲在封建時期，身份規則是一切社會關係的基礎，個人從來是作爲宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，雖曾有過家庭、行會、幫會（江湖）、僧道等民間團體，但它們通行的都是人身依附規則即個人人格被吸附消溶於集體人格中的規則，具體的說，都是家族的摹本，即便是國家也是如此，“古人慣以忠、孝並提；君，父並舉，視國政爲家政的擴大，縱沒有將二者完全混同，至少是認爲家、國可以相通，其中並無嚴格的界限”。[21]個人的人格被家族人格吸附，勢必造成個人人格的不獨立，不利於民法的發展，不利於社會主義法理念的形成。

社會主義法理念的形成對法治建設的意義十分重大。然而由於傳統“性善論”的影響，使民衆對個人人格的獨立缺乏必要的思想準備，在他們的法律意識中最多的還依然是與生俱來的“善”性。對於民主、自由、人權、平等、權利等法律觀念的培養，“善”性的土壤顯得如此貧瘠。一直以來，封建統治之下的民衆在“人性善”的驅使之下不斷的體現倫理，實踐倫理，都被看成一種沒有理性的動物，一種被統治者珍惜愛護的客體。在這種情況下，個人的人性已被扭曲。因此，中國社會主義法治，應該是更尊重、順應和完善人性，同時充分重視人的社會性，二者不可偏廢。加快建設社會主義法治進程，首要的仍是改造民衆思想意識中的“善”性。民主、自由、人權、平等、公平競爭等西方法觀念的基本精神的宣傳是必要的。只有重視提高全民的理性，纔是法治進程的根本動力。

三、合理借鑑西方法文化，克服“性善論”的弊端，推進中國法治進程

衆所周知，西方的法制傳統以“人性惡”爲邏輯起點建立了先進的法治模式；而中國的法制傳統以“人性善”爲邏輯起點建立了人治的模式。推進現今中國的法治進程，必須借鑑西方法文化的精髓，克服“性善論”的弊端，摒棄傳統法文化的糟粕，中西結合，是中國法治的必經之路。

首先，樹立依靠理性、科學的法律制度制約權力的觀念。“西方人認爲人性是惡的，而權力是惡的平方”，[22]沿用至今的法律制度充分體現了防惡的目的，公法之設，在於防範公共權力的濫用，私法之設在於抵禦公共權力對社會個體權利的侵犯。西方的這種價值理念從古希臘柏拉圖和亞里士多德開始，經基督教“原罪說”的深化，至洛克、孟德斯鳩、盧梭集大成。對人性的不信任，依靠理性、科學的制度約束權力貫穿了法治的始終。傳統中國受“性善論”的影響，相信人性本善，崇尚道德修養，對權力依靠道德約束，認爲掌權者是道德至善的化身而不會爲惡。但是，人性在現實中受客觀環境的限制及自身各種自然慾望和心理素質的限制，使“人性的向善之力較之趨惡之力要脆弱的多”。[23]所以，中國的法治必須借鑑西方的法治經驗，樹立依靠法律制度約束權力的觀念。以理性、正義、科學爲依歸的法律制度是推進法治進程的有效工具，因爲制度的趨善要比個人的趨善要堅強的多。只有在制度的約束下，權力爲惡的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切實推進社會主義法治進程。

其次，克服泛道德主義的流弊，合理界定指導法律的道德範圍。在西方，占主導地位的自然法學派認爲法律是達到一定道德目的的手段。因而法律必須服從道德。不道德的法律可能就不配稱作法律，西方的道德至上，一開始就強調它是“自然正義”，是如自然科學定律一樣的純粹理性。所以指導西方法律的道德是理性、正義、公平，體現於法律之中則在於重視個體之間的平等、自由、權利等觀念。與西方相比，受“性善論”影響，傳統中國認爲“善”是一種價值體系，符合善的便是道德的。所以，中國的道德與西方的道德有本質的不同。中國的道德至上，一開始就是宗法至上，是重親疏貴賤尊卑長幼之分而否定平等、自由、權利的道德。它首先是人的情感、本性而非客觀，以此爲基礎的法律自然缺少理性。克服泛道德主義的流弊，必須把握法律與道德的關係。法不能脫離道德，指導法律的道德只能界定在公平、正義、理性而非其他。社會主義法是從國家立場出發對人們行爲的評價，包含着立法者關於什麼是正義與非正義、善與惡的價值判斷。必須糾正人性善造成的不重視個人正當利益，輕視個人尊嚴、價值和權利的錯誤傾向。同時也要認識到法與道德不是孤立存在的，是經濟基礎的反映，重視法治建設的前提是加大經濟基礎的投入，這樣纔會推進中國的法治建設。

再次，克服人格的附屬，不獨立、不自由之弊，建立自由、平等的市場經濟下的人格制度。“西方的法律秩序，從古希臘羅馬到近代，雖然有變革，但基本上可以視爲商業性、市場性法律秩序”。[24]這種法律秩序注重人的獨立、自由、平等，人生來都應有基本的權利，任何人只要具備完全行爲能力，則處於可與任何人訂立契約，獨立處理自己的權利義務，互相有償給付利益的平等地位。這種法律秩序是西方商品生產關係的反映，是市場經濟的產物。在中國則不然，在封建社會，長期的小農經濟所造成的自閉體系，根本無法形成正常的商品生產交換關係。經濟條件本身不具備，“性善論”等統治思想長期對民衆的麻木，造成中國法治的積弱積貧局面，因此獨立、自由平等的個人身份或人格從未在中國真正確立。因爲這種身份或人格不存在，所以現今的法治纔要靠外力來改變。借鑑西方法文化，重心在於強化個人權利意識，培養民法所要求的人格獨立。個人獨立、平等、自由的人格觀念確立，必然促進社會主義法治的長足進步。同時也要注重發展社會主義市場經濟，法律意識及價值形態作爲上層建築的一部分，由經濟基礎決定，是經濟基礎的反映，經濟的發展必然促進法律意識的根本轉變。

國家的富強，民族的昌盛，法治環境是必不可少的。傳統中國受“性善論”的影響貽誤了法治進程。在新世紀之初，使依法治國的治國方略落實到實處是全面建設小康社會的重要組成部分。在繼承民族傳統法文化的合理因素的同時，我們要依據國情，大膽吸收借鑑西方法文化的精髓，博採衆長爲我所用，以此推進社會主義法治建設。總之，中國法治應具有中國特色，應具有國人易於接受的內容和形式，法治的進步必將促進中華民族的偉大復興。

參考文獻：

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《朱子文集卷五十八》

[10] 《朱子文集卷五十八》

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[12] 張奇偉：《亞聖精蘊——孟子哲學真諦》，人民出版社，1997年版，第10頁。

[13] 《孟子·盡心上》

[14] 《論語·顏淵》

[15] 《孟子·離婁下》

[16] 李翔宇：《試論性善論的負面影響》載於《中國社會科學家》，XX年3月版。

[17] 郝鐵川：《中華法系研究》，復旦大學出版社，1997年版，第226頁。

[18] 《論語·衛靈公》

[19] 《孟子·離婁上》

[20] 《春秋繁錄• 深察名號》

[21] 樑治平：《尋求自然秩序中的合諧》，中國政法大學出版社，1997年版，第7頁。

[22] 郝鐵川：《“性善論”對中國法治的若干消極影響 》載於《法學評論》，XX年第2期。

[23] 溫曉莉：《21世紀中國法治建設的主題》，人大複印資料《法理學 法史學》，XX年第11期。

[24] 範忠信：《中西法文化的暗合與差異》，中國政法大學出版社，XX年版，第326頁。

“性善論”對中國法治的負面影響